禮器與禮物
1、鼎作為一種重要的禮品,象徵著什麼什麼
在古代,鼎是國家強盛,人民富足的象徵.鼎盛千秋,紫氣東來,盛不可當.如今,盛世昌明,百業俱興,製品盛鼎，符合真實，忠於傳統，以藝術的形式為您祝願：生意興隆、事業昌盛、達鼎盛之巔峰。代表了無上的權威和堅實的基業，在創新與發展中蒸蒸日上。
鼎是我國青銅文化的代表，被視為立國重器，君之重寶。是權威、尊嚴、誠信的象徵。
「鼎」字也被賦予「顯赫」、「 尊貴」、「盛大」等引申意義，如：一言九鼎、大名鼎鼎、鼎盛時期、鼎力相助等等。所以開業送鼎即沿用了其延伸意義，希望開業者生意蒸蒸日上，日後可以顯達尊貴。
鼎的造型主要用來象徵吉祥,在家中擺設鼎，寓意一切將有新的開始。鼎不僅是穩定強盛的象徵，諸多祝福皆鐫於此，讓您的事業、生活、身體、福壽永駐！寓意：興家旺業，事業昌盛，多福多壽，福壽無邊！鼎與其它青銅器相比獨有一種穩重恢宏大氣的氣勢，家中擺放鼎相征了自己的大氣和從容，並寓意自己身份地位的尊貴與威嚴！
送給朋友鼎既表示了朋友在你心目中的重要地位，又從側面贊美了朋友的高大、顯赫、尊貴！同時，鼎「一言九鼎」之意，至誠、至信，言必行，行必果，誠與信並行，德與財相濟。象徵精誠互信，合作共贏。因此送給朋友鼎還表示自己對朋友之間彼此之間友誼和承諾的重視！！！
2、禮器的兩大器
在儒家對於明器的解說中，明器是必須和生者的用器有別的東西，亡靈不能用生者的器具。這種禁忌，既有理性的基礎，即防止亡靈過分地佔用生者有限的資源，也有非理性的恐懼。《禮記·檀弓下》記載：「孔子謂『為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。』哀哉！死而用生者之器，不殆於用殉乎哉！其曰明器，神明之也。塗車、芻靈，自古有之，明器之道也。孔子謂『為芻靈者善』，謂『為俑者不仁』，不殆於用人乎哉！」在這里，明器作為死者所備之物，體現了禮中關於喪葬原則的必要形式。之所以稱之為明器，是以神明待之，而不忍心以祖先為無知覺的死者，期望明器成為溝通亡靈與生者感情的橋梁，是對死者在另一個世界奉養的延續，它的「不可用」的特性，則將明器與奉養生者的真實性區分開來。孔子不贊成「用生者之器」充作明器，將用「生者之器」與「用殉」相提並論，既表達了對生者生存狀態關切的人道情懷，又反映了以為人的用器帶有人的靈魂信息的原始思維所表現的恐懼。「為俑者不仁」，在後人的闡釋中，則是基於一種理性的推論：「中古為木偶人謂之俑，則有面目機發而太似人矣，故孔子惡其不仁，知末流必有以人殉葬者。」[4]明器中的俑與真人的面目相似，若任人們用俑殉葬，必然會有不仁者以人殉葬，為了遏制這種殘忍的人殉，就必須堵絕「為俑」這類帶有「人殉」性質的行為，從禮制上否定「為俑」的合法性。
在明器的使用上，儒家的理論在處理與死者的關系方面，既體現了人道情懷，又反映了冷靜的理智。《禮記·檀弓上》有「孔子曰：之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不智而不可為也。」意思是，親人死了就當他是死人看待，是沒有仁心的錯誤行為；但當他是活人看待，又是愚昧的行為。「是故竹不成（盛）用，瓦不成（盛）味，木不成行。瑟張而不平，竽笙備不知，有鍾磬而無簨簴。其曰明器，神明之也。」（《禮記·檀弓上》）這是主張明器有半真半假的性質。鍾磬是實用器，但沒有掛鍾磬的架子，就有虛擬性了。瑟可以用真的，但張了弦不調均音律，就和真用有區別了。所以，明器本身並一定是非實用物，只要下葬時弄得和實用狀態有某種差別就行了。
這種將明器與生養之器通過不同方式區別開來的作法，正是基於人鬼二重世界器用的差別決定的。《禮記·檀弓上》有一段文字將明器與祭器對舉，正體現了幽明二重世界的不同要求。「仲憲言於曾子曰：『夏後氏用明器，示民無知也。殷人用祭器，亦民有知也。周人兼用之，示民疑也。』曾子曰：『其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也。祭器，人器也。夫古之人，胡為而死其親乎？』」曾子將明器與祭器區分為兩個世界的用器，但周人兼用二器，不是象仲憲所表述的那樣，反映的是對死者有知還是無知的疑惑，相反，它反映的是人們對待死者在理智與情感方面的矛盾。在感情上，人們希望親人並未死去，用人器隨葬表達的是這層感情，但是，理智又使人們真切認識到死者長逝，所去的是另一重世界，因而准備明器，則反映了人們面對人死這一現實的務實態度。 在《荀子·禮論》中，祭器被稱作「生器」，並將它解釋為是死者的搬家行為：「具生器以適墓，象徙道也。」這是說在墓中放祭器反映的是人的一種良好願望，以及對死者的不盡之哀。「以生者飾死者，大象其生以送其死也。故如死如生，如存如亡，終始一也。」（《荀子·禮論》）荀子對明器性質的描述，與《禮記·檀弓上》中是一致的，都具有「備而不用」的虛擬性：「薦器則冠有鍪而毋縰，瓮廡虛而不實，有蕈席而無床笫，木器不成斫，陶器不成物，薄器不成用，笙竽具而不和，琴瑟張而不均，輿藏而馬反，告而不用也。……象徙道又明不用也，是皆所以重哀也。故生器文而不功，明器貌而不用。」（《荀子·禮論》）在荀子這里，無論是祭器還是明器，都是飾哀的表現形式，他將禮中人們對死者靈魂去向的關注，轉移到生者薦器的社會意義上來，表現了一種更為冷靜的理性精神，這也是荀子與《禮記·檀弓》的作者不同的地方。
《檀弓》中還記載，宋哀公葬其夫人，裝了一百罐醋和肉醬。對此，曾子批評道：「既曰明器矣，而又實之。」陳澔認為曾子的批評是基於宋哀公對明器的使用不合禮制：「夏禮專用明器，而實其半，虛其半；殷人全用祭器，亦實其半；周人兼用二器，則實人器而虛鬼器。」[5]其實，實明器的行為，正是將明器與人器同等對待，在一定程度上可以說，他既破壞了人間禮的秩序，因為禮制的規定是「實人器而虛鬼器」，又混淆了人鬼二重世界的區別。
隨葬的明器作為對現實世界的虛擬，它是某些禁忌的制度化體現，它們具有深厚的文化意蘊。當代學者對隨葬品有兩種解釋。一種觀點認為隨葬品是死者生前所有的器物，從死者的角度說，當他離開這個世界到另一個世界去的時候，要帶上這些東西，以備來世之用；但從活著的人們來說，埋葬死者時要把屬於他的東西全部隨葬或銷毀，使死者的一切全都隨之而去，從而杜絕了死者靈魂再回來索取屬於他的東西。[6]對亡靈的恐懼使得「所有那些在殯葬儀典上獻出或者毀滅財物的人們都相信，這些東西被轉為死者的靈魂所佔有了。……對死者充滿深情的依戀感或神靈的象徵，一種對死的聯想的恐懼，這種恐懼促使活著的人銷毀一切引起恐懼的東西，一種要丟棄死者財物的願望，一種漂泊的幽靈會喜歡或享用留給他的財物的觀念，所有這一切是或可能是這些儀式的直接動機。」[7]另一種觀點則認為隨葬品是生者送給死者的禮物。這種看法基於原始人認為「人的生命在時間或空間中根本沒有確定的界限，它擴展於自然的全部領域和人的全部歷史。」[8]死者與生者之間的紐帶並未中斷，死者繼續行使著他們的權威，並保護著家族，從而使之財源隆盛，這樣，隨葬品就是對亡靈的一種討好。
無論何種解釋，它們都是以承認死者的精神與生者之間存在交往為前提的，《禮記》中所記載的明器和祭器雖已超越了與死者生前用品相對應的直接恐懼，但為死者提供「備而不用」的器物，則是對靈魂恐懼的潛意識的反映。夏代人們對死者以死者待之，用明器陪葬是相信靈魂不滅的，「事鬼敬神而遠之」（《禮記·表記》），正是對靈魂的恐懼，希望與亡靈相隔離的反映；而商人「率民以事神，先鬼而後禮」（《禮記·喪記》），則反映了生者對死者的自覺親近，它們的隨葬品為祭器，正是事死如事生的一種表現。而周人將明器與祭器並用，正是靈魂禁忌潛在地表現出兩種矛盾的反映，他們既希望擺脫對死者的恐懼，又希望死者的靈魂以積極的方式與生者在一起，並成為生者的保護神，但這一些潛在的恐懼或希冀，被周禮改造為一種人文性的理智感情：無論明器或祭器，都不是為了調節人與鬼神之間的關系，相反，它是為強化現實的仁愛與孝悌之心，人們對死者的所作所為，表達的是人們的哀痛之情，而不是對死者恐懼之感，因而它調節的依然是現實的人間關系。
3、玉為自然之精華,玉璧為致敬上天禮器中禮器的詞性是什麼
是名詞。這句話寓意全國人民以最好的精神面貌慶祝第一個百年夢想的實現和第二個百年夢想的到來，而禮器寓意的禮物的意思，是個名詞。
4、禮:的含義是什麼?
禮的含義：社會生活中，由於道德觀念和風俗習慣而形成的儀節：婚～。喪（sāng）～。典～。
一、的聲母l，韻母i，音調lǐ
二、部首：礻
三、筆畫：
相關組詞：
1、禮貌[lǐ mào]
言語動作謙虛恭敬的表現：有～。講～。
2、禮堂[lǐ táng]
供開會或舉行典禮用的大廳。
3、禮讓[lǐ ràng]
禮貌地謙讓：互相～。在人行橫道處，機動車應～行人。
4、禮物[lǐ wù]
5、隊禮[ì lǐ]
中國少年先鋒隊隊員行的禮，右手五指並緊，手掌向前，高舉頭上，表示人民利益高於一切。
5、禮器是什麼
禮器，是古代中國貴族在舉行祭祀、宴饗、征伐及喪葬等禮儀活動中使用的器物。用來表明使用者的身份、等級與權力。
禮器是在原始社會晚期隨著氏族貴族的出現而產生的。如在山西襄汾陶寺遺址的龍山文化大墓中，出土有彩繪龍盤及鼉鼓，在良渚文化的一些大墓中，出土有玉琮、玉璧等。進入商周社會後，禮器有了很大的發展，成為「禮治」的象徵，用以調節王權內部的秩序，從而維護社會穩定。這時的禮器包括玉器、青銅器及服飾。
玉禮器有璧、琮、圭、璋等。青銅禮器種類數量眾多，工藝精美，最為重要，種類有食器（如煮肉盛肉的鼎、盛飯的簋）、酒器（如飲酒器爵，盛酒器尊、壺）、水器（如盥洗器盤、匜）、樂器（如鍾、鐃）和雜器（罐、箕形器、方形器）。進入秦漢社會後期，社會混亂，禮崩樂壞，禮儀文明難以為繼，從而使青銅禮器逐漸淡出了歷史舞台。
主要分類：
食器：鼎，簋，甗，鬲，俎，豆，簠。
玉器：璧，璋，琥，琮，圭，璜。
樂器：鍾、鐃，鼓，鉦，磬。
酒器：爵、角、觚、觶、斝、尊、壺、卣、方彝、觥、瓿、盉、罍、缶、斗。
水器：盤、匜、盂。
雜器：罐、箕形器、方形器。
兵器：鉞、戈、矛、鏃。
6、古代禮儀的特徵相關知識
一、「名位不同，禮亦異數」的等級性
中國歷來是一個等級森嚴的社會。在上古時期，封國之間有公、侯、伯、子、男的等級，貴族之間則有公、卿、大夫、士的等級。社會的資源配備，包括宮室、車旗、輿服、器用之類都按照所謂「命」的等級來安排。比如，天子用九鼎八簋，諸侯七鼎六簋，大夫五鼎四簋，元士三鼎二簋。天子「九命」，享受桓圭九寸，繅藉九寸，冕服九章，建常九斿，樊纓九就，貳車九乘，介九人，禮九牢。侯伯一級則是「七命」，這些器用都按照七的數量來安排。其它以此類推，大夫一級「五命」，士「三命」。庶人無「命」，沒有政治特權，也沒有享受教育的權利。
禮制的等級性首先當然表現為禮器的差別。孔子說：「唯名與器，不可以假人。」因為「器以藏禮」①，禮制通過禮器得以表現。一般來說，禮器規格與行禮者的身分成正比。但是並非所有的禮器都以多、大、高、文為上，有時則是以少、小、卑、質為上，總的原則是「唯其所稱」，只要通過禮器差別來表現身分等級即可。據《禮記·禮器》的解釋，「以多為貴」的禮制有廟制、牲牢、席薦、葬期和葬具之類，貴族等級越高，其數量越多；以「以少為貴」的禮制也有不少，比如有貴族吃飯時「告飽」的遍數（「天子一食，諸侯再，大夫、士三，食力無數」）。「以大為貴」的禮制有宮室、器皿、棺槨、墳丘之類；宗廟祭祀時獻祭的酒具則是「以小為貴」，身分越高反而用的器具越小。「以高為貴」的禮制有如堂屋、台門之類；而先秦時期行禮時盛酒之器的托架，則是「以卑為貴」的。貴族的服飾是「以文為貴」的；但也有「以質為貴」的，所謂「至敬無文，父黨無容。大圭不琢，大羹不和，大路素而越席」。
二、尚文飾物的象徵性
禮儀活動其來有本，或源於敬天法祖，或源於田獵生產，或源於飲食男女，但它畢竟不是現實實務的重復和移植，而是一種濃縮性的再現，限於時間、場地、人數、規模等因素，儀式必須選取具有代表性的人，藉助具有象徵意味的禮器，在具有象徵性的時間和空間，採取象徵性的動作來完成。
禮器的象徵性可以冠禮為例。冠禮有三次加冠，始加緇布冠，次加皮弁，三加爵弁。根據楊寬先生的研究，每一道都有象徵意味，緇布冠象徵著冠者具有貴族「治人」的特權，皮弁象徵他有服兵役的義務和保護貴族的責任，爵弁象徵在宗廟中參與祭祀的權利灐9湃嗽緹橢賦觶始加緇布冠是為了象徵遠古先民的布冠舊貌，因為上古「吉凶同服，惟有白布衣、白布冠而已」，惟有祭時染黑（「大古冠布，齋則緇之」）。
眾所周知，西周金文中記載了大量的賞賜之物，有人口、土田、金屬、幣類、兵器、酒醴、車馬器具等。如果說這些賜物都具有實用功能的話，那麼，賞賜服飾、祭器、旗幟的象徵意義則大於實用功能，如圭、瓚、璋、鍾、玄衣、鑾旗、芾（韠膝）、黃（璜）之類，它們被當作禮器賞賜時，更多的是為了讓下一級貴族獲得政治權力的合法性，象徵著周天子對臣下的權力控制。周初分封時，「分魯公以大路、大旂，夏後氏之璜，封父之繁弱」，這些東西，與「祝、宗、卜、史，備物、典策，官司、彝器」一同被視為分封冊命時的重要法器①。張光直先生把它們稱作「祭祀法器性的裝飾美術品」，視之為中國進入文明階段的九大標志之一②。
古人早就認識到，禮器的象徵性意義往往大於其實用功能。《禮記·禮運》篇說，最初先民用「燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓」一樣可以達到「致其敬於鬼神」的效果。這也就是孔子講的「禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉」③。行禮者追求的是禮義而不是禮儀，更不是禮器。新出上博簡《天子建州》篇中有「禮者，儀之兄也」④，說的也是這個意思。周王室派周公閱到魯國使聘，魯國以昌蒲菹、熬稻、熬黍和虎形鹽巴招待他，周公閱推辭說：「備物之饗，以象其德。」這場朝聘禮儀式上的招待之物，都有具體的象徵含義，具體說來，熬稻、熬黍象徵著文治，而虎形鹽巴則象徵著武功」⑤。又如，《周禮·大宗伯》說，不同等級貴族的相見之禮所執禮物不同，「孤執皮帛，卿執羔，大夫執雁，士執雉，庶人執鶩，工商執雞」。之所以如此，是由於這些動物各有其象徵意義：羔象徵著卿「群而不失其類」，雉象徵著士「守介而死，不失其節」，鶩象徵著庶人「不飛遷」，而雞則象徵著工商者「守時而動」。這些禮物的設計，寓含了行禮者的身分和職守。
不僅禮器具有象徵性，禮制活動的空間也具有象徵性。在《儀禮》中，行禮的場所一般在類似於四合院的建築中，又根據儀式的不同而分為門內、門外，堂上、堂下，室內、室外。總體來說，堂上尊於堂下，室內尊於室外，門內尊於門外。郭店楚簡中有「門內之治紉（恩）弇義，門外之治義斬紉（恩）」的.說法（《六德》簡26—31）⑥，這與《禮記·喪服四制》中「門內之治恩揜義，門外之治義斷恩」之句相同。父、子、夫均屬「內位」，即有血緣關系者；君、臣、婦屬「外位」，即無血緣關系者。古代的血緣宗法關系，落實到根本，即來源於其日常生活起居的位置，他們在禮儀活動中的站位便據此而定。
即使同在門內，也有左右方或東西方的差別，總體來說，北方是主位，南方是客位，北方尊於南方；東方是主位（東階、阼階），西方是客位（西階、賓階），東方尊於西方。行禮之前有主客入門程序，其原則是：「凡入門，賓入自左，主人入自右，皆主人先入。」⑦但是，當來賓的身分低於主人（以臣禮相見）時，來賓會主動從門右進入，以此來象徵自己不敢以賓客自居；然後主人會辭其「入門右」，這時來賓便退出門，然後再以賓客之禮由門左進入⑧。這樣一套復雜的入門儀式，其象徵意味不言自明。又例如，婚禮次日早晨，新婦行見舅姑之禮。一番儀式後，「舅姑先降自西階，婦降自阼階」，即新婦從主階下堂，而公婆反而自賓階下堂。《禮記·昏義》明言是為了「著代」，即通過下台階的路徑改變來象徵新婦將來要代替公婆成為主婦。在冠禮中也是這樣，「嫡子冠於阼，以著代也」⑨，即通過在主位上行成人禮，來象徵著這個被加冠的嫡長子將來要成為一家之主。
三、「經國序民」的政治性
「功成作樂，治定製禮」④，每當新的統治集團奪取政權之後，便著手禮樂制度建設。歷代都有所謂「議禮」，通過這種禮制大討論，制定符合本朝的禮樂大典，如隋朝有《開皇禮》《仁壽禮》和《江都集禮》，唐代有《貞觀禮》《顯慶禮》和《開元禮》，宋代有《政和五禮新儀》，明代有《大明集禮》《大明會典》，清朝有《大清會典》《大清通禮》等等。在25部歷代正史中，有17部專門列有《禮志》《樂志》或《禮樂志》；有15部列有《律歷志》（或《歷志》），其中有8部專門討論過樂律。還有一些正史，另外列有記載專門禮儀活動的《祭祀志》《郊祀志》《輿服志》等名目。
禮制可能是推動中國文明起源的最重要因素之一。張光直先生曾指出，中國文明的形成過程中沒有物質條件的飛躍，沒有所謂「突破」（Breakthrough），只有政治權力和階級分化所造成的財富集中。中國早期文明越是輝煌，越說明那時候階級分化明顯，愈顯示其國家對基層民眾的剝削強度之大。如何彰顯國家的強大？如何彰顯階級的分化？正是通過文明初現的一些標志性內容，如文字、青銅器、城市之類。中國古代城市大都具有禮儀性建築，這些禮儀性建築是什麼呢？這就是禮書中歸納的「面朝後寢，左祖右社」，可以說沒有宗廟建築，就談不上城市。另外，中國最早的文字（如甲骨文、金文），記載的正是祖先祭祀內容。中國最早的青銅器，並不是生產工具，而是作為祭祖禮儀的法器而存在的。越來越多的學者相信，中國早期文明的出現並不是靠生產技術的突破作為推動力的，而以祖先崇拜為核心的禮制活動可能是中國文明出現的直接推動力，這也是中國早期文明區別於世界其他文明模式的特點之一。從禮制的視角可以重新譜寫西周以前近萬年的中國早期歷史①。
進入文明時代之後，禮制便成為彰顯統治者合法化、神秘化和神聖化的文化手段，這可從以下幾個方面得到理解。
第一，名號之制。孔子說：「唯名與器，不可以假人。」禮器之重要性已如上言，「名」的重要性與之相同，它也是「君之所司」，不可由他人染指。禮書記載：「君天下曰『天子』，朝諸侯、分職、授政、任功，曰『予一人』。」②自稱上天之子，統治者在稱謂上便把自己神化了。不僅是天子，諸侯、大臣也有專門的名號：凡自稱，天子曰「予一人」。伯曰「天子之力臣」。諸侯之於天子，曰「某土之守臣某」；其在邊邑，曰「某屏之臣某」；其於敵以下，曰「寡人」。小國之君曰「孤」，擯者亦曰「孤」③。鄭玄等經學家認為，天子稱「餘一人」是「謙自別於人」（《白虎通義》亦如是注）。恐非如此，它將最高統治者與其他人區別開來的獨尊性質，非常明顯。秦始皇二十六年統一天下後，以「皇帝」名號獨尊，天子自稱曰「朕」，命為「制」，令為「詔」④。歷代沿襲了這種獨專之制，從名號上確定了皇權的惟一性和合法性。
第二，敬天法祖的祭祀之禮。古人認為，「國之大事，在祀與戎」⑤，祭祀之禮制竟然與戰爭一樣，成為維系國家存在和發展的要務，這在其它民族文化中恐不多見。首先，通過祭祀天、地顯示出王權來源的合法性。甲文中天、帝之神已常受祭，周代郊天禮也明載於禮書，其祭祀的時間在夏歷二月，要在高處築壇而祭⑥。其實質是營造與天最接近的環境來實現與天神的溝通，而溝通的根本目的自然是獲得天神的認同。後代皇帝登基便要郊天，改元也要郊天，如晉明帝太寧三年南郊，當年九月崩逝，晉成帝即位，「明年改元即郊」⑦。秦朝和西漢前期在西方關中建立了完善的郊天系統，但秦皇、漢武仍不滿足於此，還要到東方泰山去封禪，因為東方儒家學說構建了一個以泰山為中心的天神崇拜系統，只有親臨泰山、秘祝天神，才算是獲得東方天神的正式認同⑧。東漢以降，南郊圜丘祭天、北郊方丘祭地之製成為一般常禮。歷代正史《禮儀志》首卷記載的大都是郊祀制度，因為這關涉到開國皇帝的合法性問題。皇帝印璽上雲「奉天承運」，是這種觀念的集中概括。其次，通過祭祀祖先顯示出皇帝血統的沿續性和惟一性，進而彰顯其政權的合法性。歷代正史《禮儀志》的次卷大多是明堂祖祭之禮，其中爭論最多的是廟制問題。由於歷代王朝中都出現過「非嫡長子繼位」的現象（如兄終弟及、叔侄相繼乃至祖孫傳位等），那麼其法統的合法性往往受到挑戰，於是禮學家便通過廟制的爭論（如七廟五廟之爭、昭行穆行之爭）來表達政治見解，或加以質疑，或加以維護。再次，歷代都要以祖先配祭天神，更是將天、人的合法性聯系在一起了。《孝經》說：「孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天。」據說上古沒有以父配天之禮，周公始行此禮，他郊祀後稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。後來歷代也以始祖配天，並選擇明王聖宗陪祀，意在打通天神和祖先神，強化法統的合法性。總之，歷代統治者都熱衷於祭天和祭祖，其目的在於昭告天下，自己是天意的代表，其法統具有神授的依據。在敬天法祖的儀式中，皇帝執圭向天神和祖先神進獻，以示他是天之子、天之臣；然後在朝堂上，大臣們又向皇帝執圭而朝，據說這時候「天子執冒四寸，以朝諸侯」⑨，即用一種叫作冒的玉器來覆蓋朝臣之圭，象徵著天子之德亦能覆蓋天下。此種身分的轉換非常具有象徵意味。
四、古代禮制與中國文明的特點
等級性、象徵性和合法性這三個特性，在世界其它民族的禮儀制度中或多或少都有反映。例如，中國祭祖禮儀中的祭品與西方文化中進獻於墓前的鮮花，其實質並無差別，都是以象徵的形式來表達對祖先的情感。
但是，將這些禮儀特點與中國文明的其它更深層次的根本特點聯系起來考察，便會發現，它對於中國文明特質的構築發揮著極為重要的功能。
第一，中國古代禮儀制度的復雜程度及其對民眾生活的影響之深，在其它文明中少見。現存《儀禮》十七篇不能肯定是上古禮儀的全部記錄，實際的名目恐怕要比這豐富得多。僅禮的分類就足以讓人炫目，《禮記·禮運》把古禮分為八類（喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘），《禮記·昏義》分作五類（冠、昏、喪祭、朝聘、鄉射），《禮記·王制》分作六類（冠、昏、喪、祭、鄉射、相見），《周禮·大宗伯》分作五類（吉、凶、賓、軍、嘉），《禮記·祭統》亦與之同。孔門弟子對禮儀活動各有側重，分類自然不會相同。歷來理解的春秋戰國之際的「禮崩樂壞」，並不是禮制的消亡和減少，而是指禮制的下移，實際上東周出土的禮器要遠比夏、商和西周時期量多、復雜、精緻。後來歷代統治者（包括以法家立國的秦朝）在奪取政權之前，都要打倒禮制，但建國之後無不重視禮制。《禮記·禮器》所謂「經禮三百，曲禮三千」，並不限於先秦時期，後代何嘗不是如此。
中國禮儀制度不僅門類多、數量多，而且復雜細密。《儀禮》十七篇所敘述的每種禮儀，其儀節記載之詳，世界其它文化罕有可比。其流程簡直就是一部多幕劇，可以用西方學者的「禮儀劇」（Ritual Opera）為之命名①。
第二，中國古代禮儀制度與專制政治的結合程度超過任何民族。各民族人類的人生歷程、時空概念和宗教情感從本質上並無大異，所以世界各地都存在生命禮儀、歲時禮儀和宗教禮儀。中國文化中這些禮儀活動的特點是，它們都與專制政治結合在一起，皇帝和大臣、貴族們從生到死的各個人生環節，都有國家性的禮儀規定，規定了他們必須採用的等級性的禮器和儀式。皇帝的生日成為全國大典，皇帝的死日成為國家祭日。歲首有全國朝賀，國家的惠民行為通過大酺、賜牛酒這類禮制行為來實現。皇室成員的禮儀活動（如加元服、結婚、生子）都有可能導致全國放假。而具有政治身分的大臣和貴族，他們的所有禮制活動又受到天子和上級官吏的干預，例如，大臣死後國君要為之賜謚或賜葬具，官府會按照等級規定來直接介入私人的葬禮，而民間會引以為榮。總而言之，禮法合一，禮制活動直接參與國家的政治運作，或者就是國家政治的一部分。
第三，中國古代禮儀制度與宗法社會結構的結合程度，也為其它民族文化所罕見。眾所周知，禮制的起源與血緣宗法制度有關，這幾乎是世界各民族共有的現象。但是，由於宗法制度在中國特別早熟、延續時間特別長、紮根社會土壤特別深，故而導致中國社會結構的種種特點。禮制無疑根植於這種社會結構，並且加劇了這種社會結構的穩定性。《儀禮·喪服》：「大宗者，收族者也，不可以絕。」鄭註：「收族者，謂別親疏，序昭穆。」中國古代禮儀活動的核心部分是冠、婚、喪、祭，而從《儀禮》記載看來，舉行這些活動的基本單位是家族，即以父子、昆弟、兄弟等人作為行禮的主體來展開。家族、宗族的「別親疏，序昭穆」，為禮儀制度的存在和延續提供了直接需求。即使在戰國末年、魏晉南北朝、五代十國這樣的動亂時期，禮制並未因為國家的動盪而消亡，反而被穩定地繼承下來，沿襲不輟。同時，由於中國傳統社會的「家國同構」，這些基於宗法制度的禮儀活動又被移植或放大到國家層面。
7、古代禮器都包括什麼，各有什麼用
青銅禮器是奴隸主貴族用於祭祀、宴饗、朝聘、征伐及喪葬等禮儀活動的用器，用以代表使用者的身份等級和權力，是立國傳家的寶器。青銅禮器種類繁多，數量巨大，工藝精美，其存在是中國古代青銅器的顯著特點。青銅禮器可分為四大類：食器。有鼎、鬲、甗、簋、簠、盨、敦、豆等。其中盛肉的鼎是最重要的禮器。安陽殷墟出土的司母戊鼎，重達875千克，是已發現的最重的青銅器。西周中晚期形成列鼎制度，即用形狀花紋相同而大小依次遞減的奇數的成組鼎來代表貴族的身份。據《春秋公羊傳》何休注，天子用9鼎，諸侯用7鼎、卿大夫用5鼎、士用3鼎或1鼎。在考古發現中，奇數的列鼎往往與偶數的盛黍稷的簋配合使用，即9鼎與8簋相配、7鼎與6簋相配等。酒器。包括飲酒器爵、觶、觥及盛酒器尊、卣、壺、斝、罍、觚等。商代貴族飲酒成風，西周初曾嚴厲禁酒，西周中期以後青銅飲酒器大為減少。水器。有盤、匜等。主要用於行禮時盥手以表示虔敬。樂器。有鐃、鍾(包括甬鍾、鈕鍾與鎛)、鼓等。湖北隨州戰國曾侯乙墓出土的多達65件的青銅編鍾，音域寬廣、音色優美，代表了中國古代青銅冶鑄技術及音樂的高度水平。2。主禮器：玉、酒、犧牲、黍稷。〔祭天〕用玉——「石之美者」。源於人類歷史中99％以上石器時代形成的根深蒂固的石崇拜。正是在新石器時代，人類第一次加速發展。青銅時代，則是第二次大加速度發展。這是人類第一次使用金屬。〔祭祖〕用酒、犧牲、黍稷，盛以青銅器。酒——使人類達到最原始的狀態，以與天、祖溝通。源於「物類相感」的理念。〔例〕中國古人崇奉的兩種聖蟲：蟬與蠶。它們的蛻皮、羽化，反映了留連人世，關照後代的生活態度，表達了中國古人的生死觀，或者說「終極關懷」。蟬的習性是「飲甘露」，「甘露」象徵著「天地清和之氣所鍾」，具體化就是酒。蠶絲被用作祭祀禮服，特性是聖潔和精細。蠶也是中國古人最早豢養的昆蟲，有神蟲的地位。曾有「帝王一日三省蠶」的規矩。犧牲——如這兩個字的偏旁部首所示，犧牲是以牛為主的。其排列方式即所謂的「九牢」。黍稷——黍稷之精者為「糧」（米＋良），但不能祭祀。因為要在最原始狀態下與天、祖溝通，必須反映「朴」的含義。但是，也不能取用最粗的「稻」。（南方食稻，到漢代才脫皮。）這里同樣反映了「中庸」的指導思想。以上祭品的盛器，就是當時的尖端科技產品——青銅器。作為盛裝禮器之用的青銅器，具有特殊的材質、造型、紋飾和用途。需要注意的是，青銅本身不是禮器，它所盛之物才是禮器。〔按用途分類〕酒醴之盛：觚，爵，卣，罍，斝，觶沐水之盛：匜，盤，鑒（照鏡，冰箱），潔字原寫作絜，就是從這里來的。犧牲之盛：鼎（三足鼎立是最穩定的結構。自然界中沒有三足動物，而中國人作出了三足鼎。中國文化不是寫實文化。）、鬲、甗（全世界的陶器都以圓底始（果殼橫削去一截），後來才發展出平底、多足。）黍稷之盛：簋儀仗器：斧、戚、戈、矛、鉞樂器：鍾、鏞（大鍾）、鐸、鈴、鐃炊具：〔按化學成分分類〕砷青銅——>鉛青銅——>錫青銅（商周）〔紋飾〕主要母題：獸面、龍（水的象徵）、鳳（風的象徵）、蟬、蠶、火、「饕餮」作用：鎮懾，渲染氣氛。張光直：「獸是天人溝通的工具。」（不全面）——「大人世及以為禮。」「世及」即父子相襲，統治者壟斷了天人溝通（祭祀）的權力，把「天」神化、鬼化，與人民距離拉遠，以領導群眾。（「絕地天通」）（巴別塔？）〔銘文〕文字和禮器的天作之合。——「殷道親親，周道尊尊。」「親親」即諸子平等，兄終弟及，看重自然關系，不是「禮」的體現。「尊尊」即宗子（嫡長）獨尊，壟斷祭祀祖先的權力。「別子為（另立）宗」。-------------------------------------------玉器與青銅白巍，通選課《中國美術史》，2002年9月。〔玉〕上古，人們認為玉即「美石」——色澤鮮艷，手感光滑的石頭。最貴者為翠色。具有透、潤、柔、溫涼的特點。龍形玉飾——反映了古代龍與豬的相似性。考古實證：碧玉龍，玉豬龍，鬣吻俱備。〔青銅〕1。從原始時代的代表材料彩陶，發展到先秦時代的代表材料青銅。2。調節銅和錫的比例，可以控制青銅的硬度，以區分用途。詳見《周禮•考工記》。鄭州博物館藏品甚精。3。青銅器始於夏（河南偃師有發現），鼎盛於商，品類繁多，用途廣泛，風格凝重雄奇，紋飾繁復怪異，具有一種獰厲美，鎮懾感。4。分類：酒器：爵，角，斝，觥（獸形），觚，尊，彝，卣，罍武器與工具：戈、鉞、矛、鏟食器：鼎、簋、豆水器：盉、盤（祭祀用）雜器：車飾、馬飾、衣帶飾裝飾紋樣以饕餮為代表。5。到周代，青銅器由禮儀性向實用性發展，外形和紋樣變得較為輕靈和世俗化，花紋由方形基調變為圓形基調。8、請問古代的禮器包括兵器嗎
商朝的青銅器主要是禮器，專用於王室和貴族的禮典、祭祀等重要活動。青銅器物的大小、形制和數量組合，是器主等級身份和政治地位的象徵。其中鼎又是禮器中的重器。禮器不包括兵器。
此外青銅禮器上還鑄有淺浮雕的動物紋飾，商代人相信這些動物能幫助他們與祖先或神靈的溝通，以庇護其在世間的權力和財產。青銅器還被賦予了溝通天地的功能。
9、我國為什麼要把鼎作為禮物送給聯合國。
鼎是權利的象徵，是穩定的象徵，也是文明的象徵。將鼎贈送，彰顯了我國對聯合國的認可，也是作為負責人大國對世界秩序的認可與支持。
10、子曰：「禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？」這則論語什麼意思？
意思是孔子說：「禮呀禮呀，只是說的玉帛之類的禮器嗎？樂呀樂呀，只是說的鍾鼓之類的樂器嗎？」
出處：《論語》中的陽貨篇。
孔子動輒教人學禮樂，這個禮並不是普通的禮貌，所以我們強調說它就是文化的精神、文化的哲學。孔子這里說，禮，並不只是送火腿，這是情禮的一點表達而已，主要在文化的精神，樂也並不只是唱歌跳舞，是把人的精神，升華到永遠樂觀的境界。
有禮物有音樂，就有了形式。而有了形式，就容易走樣，內外脫離。玉與帛本身並不是禮物，恭心敬獻才成為了禮物。鍾鼓本身也不是音樂，虔誠地進行演奏才能成為音樂。
禮需合乎仁，才叫禮，並非只是送火腿，主要在於文化的精神。樂需合乎仁，才叫樂，不只是唱歌跳舞，是把人的精神升華到樂觀的境界。「禮」和「樂」有一種勃勃生氣和內在力量，是道德的精神感召與喚醒，是追求適度和諧與最大福祉，也是禮樂人文教化的最高境界。
(10)禮器與禮物擴展資料
禮是人類文明的標志，人區別於動物很大程度上是由於禮。禮是人類穩定的自覺形式，是人類對自身野蠻性的自覺矯正。禮是約定俗成的行為習慣，有外顯行為，也有標志物。
比如九鼎是天子地位的禮器，玉帛、鍾鼓都是禮的標識物。玉，在孔子時代是君子人格的禮器，我字「子玉」，源於君子人格的追求，是人格自覺，也是自我期待和約束。
禮之內涵，卻服務服從於仁、義、信、道等。現代人閱讀《論語》，傳承儒家文化，不是傳承標識物，不是傳承程序，而是傳承精神，並使之現代化，這就是儒學現代化的路徑和追求。